Религия и онтоанализ

Основатель психоанализа Зигмунд Фройд не верил религии, но и не был воинствующим атеистом. Ещё в 1907 году¹он определяет «невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний». По его мнению, как и невроз, религия возникает вследствие подавления влечений и создаёт сложную систему психологических компенсаций, помогающих людям приспособится к невыносимой тяжести бытия. В 1923 году в работе «Я и Оно» Фройд пишет: «Я-идеал соответствует всем требованиям, предъявляемым к высшему началу в человеке. В качестве заместителя страстного влечения к отцу оно содержит в себе зерно, из которого выросли все религии»². Таким образом, Фройд провёл параллель между человеческими и религиозными отношениями, подчеркнув бытийный опыт субъекта и определил религию как средство для облегчения страданий человека. Этот бытийный опыт отношения с родителями мне кажется крайне важным; здесь и далее я не буду затрагивать вопросы противопоставления веры и атеизма, допуская как точку зрения создания Бога самим человеком из опыта его отношений, так и возможность такого создания Бога только вследствие изначального творения человека Богом по образу Бога. Иными словами, у меня нет цели доказать, что первично: создание человеком Бога по образу отца или создание по образу Отцом (Богом) человека.

Тем не менее, отмечу, что возможность созидания чего-либо нового, в том числе смысловых конструкций, всегда базируется на каком-то предшествующем опыте. Человек создаёт двигатель, изначально зная о физических и химических свойствах используемых веществ — жидкостей, металлов и пр. Создание периодической таблицы элементов Д. И. Менделеева не было бы возможным без знания свойств ряда уже известных элементов. Новые смысловые лингвистические определения построены на совокупности смыслов других слов. В основе ряда наших действий лежат бессознательные механизмы, заложенные ещё до нашего рождения. Таким образом, чтобы создать что-то новое, необходимо знать составляющие элементы; религия может быть построена на влечении к родительской фигуре, но за этим стоит вопрос о возможности возникновения такого влечения вообще. Можно было бы определить формирование такого влечения естественным отбором, при котором выживали только особи, имеющие влечение к родителям, однако он не может объяснить всю сложность систем психологических компенсаций, о которой писал Фройд — она явно избыточна. В этом смысле логично утверждать, что для того, чтобы уметь создавать Бога по родительскому образу, нужно быть созданным кем-то уже с данной возможностью.

Но вернёмся к Фройду. Вскоре сложилась парадоксальная ситуация: защитники религии стали благодарить и превозносить Фройда, называя психоанализ «эпохой в истории христианского богословия», а самого Фройда «пророком, возвестившим истину вне церковных стен». Уже в 30-е годы психоанализ становится неотъемлемой частью пастырской психологии, а в 40-е гг. официально включается в учебные планы протестантских теологических семинарий³. Синтез теологии, экзистенциализма и фрейдизма нашёл наиболее яркое воплощение в творчестве Пауля Тиллиха. Последователь Фройда, а затем основатель собственного учения Карл Густав Юнг писал, что «религиозная функция безусловно входит в состав психики и имеется всегда и повсюду, как бы дифференцирована она ни была»⁴. В контексте своей концепции либидо Юнг говорит об образе Бога в человеческой психике и о состоянии благоговения. «Состояние религиозного благоговения есть коллективный феномен, не обусловленный индивидуальной способностью»⁵. При этом «в сознании возникают символы родителей, а отнюдь не всегда образы реальных родителей»⁶. Наилучшим источником смысла является глубоко религиозное по своему содержанию переживание Самости, являющейся только Бого-образом, но не образом реального Бога. Религия является для Юнга всегда личным психическим переживанием⁷.

Рассмотрим же религию в контексте феномена смерти, который в большой степени позволяет осмыслить проблему человеческого существования и человеческую смерть. Обратимся к экзистенциальной философии. Согласно Мартину Хайдеггеру, пребывать в мире, быть живым – значит существовать к смерти. Человек, в отличие от других живых существ, способен осознавать свою смертность и тем самым – истину своего бытия, что он – есть. Когда человек «забывает» эту истину, его существование, как полагает Хайдеггер, не является подлинным. Оно становится подобным существованию вещей или живых существ, не сознающих того, что они есть, что они принадлежат бытию. Не помыслив своей смерти, невозможно осознать свое бытие, своё пребывание в мире и возвыситься к «подлинному существованию», достойному человека⁸.

Однако подлинность существования реализована во времени. Философия времени вытекает из общефилософской позиции Мартина Хайдеггера прямо и непосредственно. Поскольку экзистенция есть осознание человеком своей конечности, временности, то основной характеристикой бытия является время. «Бытие сущего в отличие… от сущего временит себя как изначальная временность. Таков итог «фундаментальной онтологии» Хайдеггера»⁹. «Если временность составляет изначальный бытийный смысл вот-бытия, для этого сущего в его бытии речь идет о самом бытии, то заботе должно требоваться «время» и тем самым она должна считать с помощью «времени». Временность вот-бытия создает «счёт времени». Опытно узнаваемое (erfahrene) в этом счёте «время» есть ближайший феноменальный аспект временности. Из неё вырастает повседневно-расхожее понимание времени. А последнее развёртывается в традиционное понятие времени»¹⁰. Таким образом, существует подлинное время – это время, соотносимое с человеком, время, которое человек психологически переживает и неподлинное время – вещное время, время, которое не переживает человек и, следовательно, которого не содержит экзистенция человека. Подлинная экзистенция (страх) показывает незначительность всех человеческих проектов. Человек живёт, принимая дух своего времени и народа, но всё же, будучи в мире, он и вне его, если пережил предвосхищающий опыт смерти, раскрывшей Ничто человеческой экзистенции.

Итак, наличие смерти и её осмысление раскрывает человеческую экзистенцию, а по сути, смысл человеческого (каждого человека непосредственно) существования. При этом человек реализует свой проект, направленный вовне, осуществляемый в других как открытие для них возможностей свободы — бесконечный, преодолевающий смерть на этой земле. Жить для других, для осуществления свободы других — это, по Мартину Хайдеггеру, есть подлинная экзистенция. Стать свободным перед лицом собственной смерти — значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти. Переходя в религиозную парадигму, живя для других, человек приближает себя к Богу и Бог приближается к человеку.

Как нельзя лучше отразил временной аспект экзистенциальный предшественник Хайдеггера Сёрен Обю Кьеркегор: «Для Бога нет времени, Он-то сам пребывает в вечности, то есть одновременно видит все, что случилось, случалось и еще случится. Значит, он видит и меня, мое бедное тело, уже лежащее в гробу, уже существующее как похищенная смертью падаль, уже текущее, растворяющееся в природу, уже страшное»¹¹.

Придерживаясь диалектичного подхода и признания времени, Кьеркегор, в рамках христианской традиции, констатирует и возможность его отсутствия — вневременного существования, во время которого виден весь временной промежуток. Это совершенно логично, при этом время оказывается для человека лучшим подарком. Ведь только благодаря времени и существуя внутри него, человек получает шанс реализации собственного проекта и собственного развития, что было бы невозможно, если бы времени не существовало. Таким образом, подлинно экзистенцируя в предвосхищающем опыте смерти, человек раскрывает себя.

А что же религия? Например, христианство говорит о том же: «В чём Я найду вас, в том и буду судить»¹²: «Милосердие, человеколюбие и неизмеримое богатство милости Божией, по словам Иезекииля, кающегося во грехах принимает как праведного и безгрешного; а того, кто от благочестия или праведности впадает в нечестие и беззаконие, признает грешником, неправедным и нечестивым. Поэтому-то наш Господь Иисус Христос сказал: «В чем Я найду вас, в том и буду судить»». То же и в Евангелии: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24: 42). Похожим образом о других религиях пишет и Карл Густав Юнг: «Смысл и цель религии – отношение между индивидуумом и Богом (христианство, иудаизм, ислам) либо путь освобождения (буддизм)»¹³. При этом отношение всегда имеет временной вектор, так как является формирующейся величиной. А необходимость реализации собственного проекта подробно описана в притче Христа о талантах (Мф. 25: 14-30).

Таким образом, несомненно, поиск собственного смысла жизни, задекларированный онтоаналитической концепцией, связан с религиозными воззрениями, но, как и психоанализ, воздерживается от любого влияния религиозных воззрений аналитика на клиента. Безусловно, в процессе онтоанализа может произойти религиозное осмысление собственной жизни клиента, либо иная попытка приспособиться к невыносимой тяжести бытия. В любом случае, онтоаналитик является проводником, помогающим избрать клиенту собственный путь и обрести свой, уникальный, смысл земного существования.